在先秦儒家，学与道是关乎过程与结果、实践工具与价值目的相互存在的思想范畴。主体的学习过程一方面指向成德立人的修为功夫，同时主体为学又从不会囿于私人之域，而是向外扩展到社会公共之域，在参与公共事务中践履德性，完善自身。延至政治领域，先秦儒家为学而至的圣贤人格以圣与王统一的理想状态为根本特点，对君主而言，要求博施济众，泽被苍生；对于入仕士人来讲，以期致君尧舜，事功践道。在先秦儒家政治理念中，政与学与道合和无间，道作为人之为学修身的价值指向，也是君主为政的治世目的。辨析先秦儒家语境下为己之学与圣贤之道以及治世之权之间的价值关联，以期深化当下时人对先秦儒家成己与治世相关价值理念的同情理解与理性思考。

一 儒学之成己

在先秦儒家，学作为主体成就自身德性与能力的修为工夫，展开于主体达成自身目的的实践环节。先秦儒家基于人禽之别的自觉照察以及化自然之性为应然理想人格的理性认知，充分肯定学之于主体自我成就的功能与意义。于是，在先秦儒家成就主体人格话语下，所言之学主要指的是广义上的学，即不仅指称主体诗书礼乐等具体知识与技能的增长训练，而且指向主体自身德性日进的道德完善工夫，因此，学作为以成德立人为价值目标的活动，学以致道成其目的，而为政治世则是主体成就自身德业的实践过程的外在展开。

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(一)学以辨人禽

先秦儒家自孔子始，便自觉对人性何谓以及人之为人予以价值思考与理性认知，从孔子闻马厩失火首先关心人的伤害而不问及马的损失中便可知孔子已然产生人不同于一般生物的类意识，从“鸟兽不可与同群”[1]206的人禽之别中孔子对人之为人的类本质自觉给予价值关照。于是，人追求自身价值的实现便自然而然指向人应该成为本身所应然状态。因此，人之初的性相近状态体现人与生物所同的本然存在状态，自然也体现人与人之间的共同性所在，然而，处在本然状态下的人并非儒家所谓真正意义上人所应当成为的人。当然，与西方宗教中原罪视角下的人性理论不同，儒家认为人这种性近状态并非全然成为人成长为所应然状态的障碍，而是内在蕴含着成长为人之应然状态的可能。孟子所谓仁义礼智我固有之，因此，孟子坚信人皆可以为尧舜，荀子肯定涂之人可以为禹，便是先秦儒家肯定人本然存在状态中有成就自我的可能性，这种成圣(成就自我)的可能性对于所有人是平等且普遍存在的。孔子所谓性相近重点强调人在生物学意义的生理属性，以及人类所同有的共性。但是很显然，生物学意义的本然共性并不足以体现人所当有的应然价值，于是在成就自身与实现价值层面，习相远指向个人自身不同于他人的特殊性所在，此为人禽之别的根本所在，这种发展自身乃至成就自己的学习实践过程亦是人区别于自身本然状态的应然性所在。由此可见，先秦儒家之学的价值指向主体人格的自我成就。

(二)人文以化性

先秦儒家的为己之学并非是基于现实利害关系而进行利己性的利弊衡量，反之，为己与成己的价值目的都主要指向了主体自身道德建设。在先秦儒家，人脱离生物本性而渐次进入文明状态的根本在于道德自觉，孟子所谓“人之所以异于禽兽者几希”[2]191，这种“几希”之处正是为君子所存而禽兽去之，而人这种道德上的几希虽然为人所同有，为人皆可为尧舜提供了主体自身的内在根据，然而这并非已然完成的现实道德状态，而只可视为道德的可能性，孟子之谓“善端”。因此，将善端发展为真正的善需要主体不断自我修养与学习的实践过程，主体只有通过不间断的自我修为工夫将内在的善端根芽不断存养、扩大与充实，方能使人逐渐褪去生物学意义的本然状态，而成为所期望的应然状态的存在。在荀子看来，“人之性恶，其善者伪也”，[3]420即人类在进入文明社会之前，依从自身本然状态下的生存环境是充斥混乱、争斗与无序的恶存在，这种恶的现实结果则是对人的自然之性不加抑制所致，因此，为了人的类生命的整体延续，荀子提出化性起伪，人需要对自然本性予以教化，通过后天人为努力不断学习的过程，逐渐改变人与禽兽同的生物趋向，成为人文化成的道德人格存在。

(三)成己与成人

与个人道德修为的私人领域相对，政治显然属于公共领域的社会活动，如上所述，既然先秦儒家之学以成己的目的涉及成人成物的公共性，那么，对于先秦儒家而言，无论是其德性修为还是认知与行为能力培养，当个人以成就自我的学习实践扩展到政治活动中，先秦儒家对政治领域的治国主体分别设定不同的角色担当，并在君臣之间规定相应的衡量标准，以取得仁民安邦的治世效果，实现王道价值理想。

士通过学以成就君子圣贤，进而入仕成为统治阶层的精英力量，于是，先秦儒家之学的目标实现便自然转向期望士践君臣之位成为政治领域的主体担当，通过自身德性与行政能力而彰显其价值。按照先秦儒家的圣君王道理念，君主作为政治领域中精英群体的代表，践其君位，表其君德，这就需要兼备德与才两个关键要素。一方面，内持德性以自修，外践德行以服众，是践位君主彰显君德的必然之义；另一方面，君主德性已修，同时还要具备与其君位相匹配的治世才能，籍此以定国安民。先秦儒家将君主凭借德行修为而获取治世效果的过程视为君主由圣而王的应然价值展开，《大学》将先秦儒家明德至善的应然价值理路细化为以格物、致知、诚意、正心为要的主体修身条目进而对外展开为齐家、治国、平天下的事功环节。先秦儒家在应然性意义上道出了主体通过德性修为而成就功业的步骤及展开过程，这是由道德而获政治权力的思路，反之，政治权力的获取是否必然以主体道德为前提，很显然，在先秦儒家，由主体道德修为到政治事功的德业过程与欲获政权必先修德的道德积累是一事两面的不同表述。从政治权力发生论的视角，成中英认为先秦儒家的理想政治人格“由内而外的转化是有可能的，且其可能性是能被论述的”[5]4，当君主做到“允恭克让”[6]25，自然就能够对百姓乃至“九族”产生亲和力与感染力，而“光被四表”[6]25的道德感召力会成为无形却甚有力量的现实影响在越来越大的地域范围内自然而然形成政治权力来源。

二 治世与王道

自先秦儒家开始，人之为学则以成就自我为价值指向。杨国荣在意义世界生成的视角阐述个人在私人之域与公共领域不同空间内在涉及个体性与公共性的存在规定上事关成己与成物的价值实现。[4]269先秦儒家之学的主体与目标虽然都指向主体自身，但是为己与成己的学习实践过程并非限制在私人之域的封闭空间，因为学之为己与成就自身的目的并非与外界他人无涉，反之，主体人格完善与道德修为的学习践行过程需要从私人领域扩展到公共领域。简言之，先秦儒家学之为己的目标达成与他人需求的满足不相冲突；学之成己的价值实现需要通过在公共领域中他人参与并与之交往的交互过程来完成。要之，先秦儒家之学的成己目的并不指向利己主义，也不体现排他性，反之，成己目标的实现需要中间环节里成人与成物构成其具体内涵。先秦儒家之学所指向的道德人格将国家天下视为主体个人之事，圣人与天地万物为一体而化育万物，于是先秦儒家对现实君主的价值期望在于君主将处理家国天下之事作为完善自身的修为活动的外在展开。

对于对照组和观察组的血流动力学各项内容进行记录分析后，可得出下表。该统计中观察组和对照组检查前各项目数据，差异无统计学意义（P＞0.05）。且统计结果显示，观察组和对照组术前术后各部分数据有较明显差异，差异有统计学意义（P＜0.05）。见表1。

(一)圣君与贤臣的角色分担

孔子与孟子从不吝啬对尧舜圣德王业的美辞赞叹，在先秦儒家的文字表述中，尧作为一位典型的圣君：一方面，德性昭彰，其自身的道德人格魅力使周围人众真心服膺，百姓感怀于是自愿归顺其下；另一方面，政治才能显著，组织行政机构、任命文武官员，领导官民勠力抵御外侵、发展农耕、治水筑城、从事文明教化之事以维护群体利益、稳定社会秩序皆甚有成效。尧善用人治且公心为民，执政晚期以孝悌睦邻之德将舜提拔为官，考察并锻炼其政治能力，自觉培养舜为君位继承人。尧崩三年之丧毕，舜践天子位，以光其德，得贤臣而因才任官，治理民事；放逐四凶使四方咸服。效尧故事，舜在执政晚年将君位禅让给因治水有功的禹。不仅如此，尧舜禹在践君位之前都曾以贤臣形象忠君敬上且宽恩惠下，圣德公心俱备以贤明见世。毋宁说，先秦儒家通过尧舜禹此番圣君贤臣的理想政治状态申述其治国主体的角色担当与政治责任。先秦儒家对君与臣的政治担当分别以“圣”与“贤”期许之，圣与贤作为道德水平的衡量标准，自然突出儒家对治国主体的道德考量，然不仅如此，由于君臣各在其位担当不同政治角色，各自道德水平的高下显然不只是个人私德操守，更彰显于行政事务中责任担当、公正处事、公心为民等诸多政治行为的政治考量。先秦儒家对君臣设定圣与贤的考量标准，目标显然不是要求君臣修养成不问世事的隐世君子，而是期望统治阶层以自身道德心关怀天下公共事，希望君子们在安邦与仁民过程中以德与理使人诚服。在先秦儒家的政治构想中，若现实君主具备圣王素质，自然以惠养教民为执政目标，通过礼贤任官，使百官各司其职，百姓各守其业，如此则君主垂拱而天下治。但是，如若现实状态难及理想设定，假使现实君主的政治素养难堪仰仗，文武将相作为国家的辅弼力量，其政治使命在于谏诤君主以保证国家政治方向不偏，通过所任职权保障国家行政系统正常运行，以此稳定社会秩序，安抚民心。先秦儒家赋予君臣不同政治角色，期望双方通过道德自律恪守各自职责，以防范有碍国家政权稳定的坏的可能性。对于国家政治系统的有效运行，圣君与贤臣各自的德行操守与政治担当皆不可或缺，君行其道，臣践其德，双方分工明确，彼此协调而上下相应，如此治理国家方能无往不利。

先秦儒家通过刻画尧舜的圣王形象进行理想政治人格的价值界定，以尧舜执政的理想政治状态为价值追求，为保障现实政治的合理运行，先秦儒家对共同作为治国主体的君臣双方皆给予不同的角色担当，以期君臣相属各任其事，以此保障国是不失。

“如何从道德宣扬里产生一个新的政治权力，产生新的社群，产生新的权力结构之政治行为。”[5]4成中英依据《尧典》以“德权政治模型”论证儒家由内而外转化理想的可能性与合理性。同时他也提到圣王凭借自身道德修养使众人服膺并赢得众人信赖，但还需要自身具备足以能够钦慕九族、“平章百姓”[6]27的治世才能，至于如何有效保证使获取并掌握政治权力的君主德才兼具，成中英并未进一步论述。因此，道德作为获取政治权力的充分条件其可能性与合理性毋庸置疑，而对于主体获取政权需要的才能要素其存在偶然性与现实必要性之张力始终凸显。人的天赋资质各异，贤与不肖的能力必然会存在高下之别，这是一种客观性的事实存在。因此，具备圣德之修同时兼有治世之才于一人的存在几率实在少之又少，而对于有位无德、有德无位、有德无才、有位无才的情况先秦儒家也屡屡叹息时运不济。对于居君位的王而言，“圣”只是通往“王”道路上的充分条件，体现其中的可能与必要。先秦儒家的理想圣王不仅内修道德人格，同时还需要具备政治能力，现实中德才兼备于一人且足以王天下的几率太过于微小，再者，时局变迁、政治动荡、环境变化所涉及现实条件等诸多不确定因素皆无法提前预设，所谓时运也命也，实在非人力所能左右。因此，对先秦儒家而言，仁智君主王天下的理想状态终究是应然价值追求，而环境变化或不利条件的客观事实才是人为无法忽略的现实存在。

(二)德与才的理想标准

SD大鼠，雌雄各半，体质量（200±20）g，实验动物生产许可证号为SCXK（冀）2015‐1003，由河北医科大学实验动物中心提供。

镇长再次见到牛皮糖，是一个月以后，在镇上的卫生院门口。牛皮糖端着一碗汤米粉蹲在院门口的桂花树下稀溜溜的喝，鼻涕流下来都顾不上擦。牛皮爹吃早餐？镇长主动的先打招呼。

三 治之道与权

无论是对政治主体的能力考察还是治国的效果衡量，先秦儒家力求主体个人价值在公共之域的社会范围内实现，于是主体人格的外在彰显与价值实现的场域必然从私人领域而外扩走向仕进之途，为学之士进入政治领域，组成士人政府，成为国家的政治统治力量与社会管理阶层，当视角切换到政治视域，先秦儒家学以成己的过程与自身价值实现的主体则必然锁定在精英阶层。为学之士多了另一重社会身份与责任担当，成为国家治理的政治主体力量。先秦儒家认为这是毋庸置疑且天理应然的政治设定，将治国主体设定为圣君贤相，将精英治国设定为践行价值理想的必要环节，在现实效果上则直接导向以民本为核心的王道理念，同时也是主体人格完善的题中之义。

(一)君之所为必以道

“天生民而立之君”，[7]546先秦儒家主张君乃为民所立，民心所向与民意所归作为天道应然的价值象征，君主此职与位本质上是为代行天道所设，天道的应然性价值指向下落世间具体体现为民心所属。因此，君主践祚其位，其职责在于将天道之生生之本践行于世，主要体现为以仁爱慈惠教养生民众生。对于履至尊而制六合的君主个人而言，君主其人必须上承天意，下顺民心，此乃代天行道。在现实政治层面，君主位于政府权力系统的金字塔顶端，“溥天之下，莫非王土”[8]797，君主被视为国家实体的主体象征，以及国家统治阶层的最高代表，毋庸置疑，君主个人作为其统治阶层的代表人物拥有国家行政、军事、经济、财务、司法等诸多事务的治理权与社会管理权。然而，在先秦儒家的王道理念中，君主以及所代表的精英阶层对于国家诸多事务的治权更多意味着“职位愈高，责任愈重，非以权力提高其身份。”[9]164并非拥有江山社稷而坐享其成，凭藉权力、尽享权利以获取利益。孟子言“民为贵，社稷次之，君为轻”，[2]328即君者群也，能够凭藉践行仁德王道聚合四方民心所往而得天下之群，民心为天道之征以言民为贵，治世以为民本以道君为轻。一国之君之所以立，君主作为政府的最高职位与身份象征，被寄予行道、养民、立群的道义担当，君行其道，君尽其职而已。在先秦儒家看来，君主的政治作为则利在当世，但君主若能够承载天下之道并使之泽披万民，则功盖千秋，孔子所谓“天下有道，丘不与易”[1]206，孟子也说“圣王不作，处士横议”，[2]155可见在先秦儒家，君主虽身处政治领域，然其从政根本在于天下之道的承载与践行，君主担当起传承王道的使命与责任，对于其自身而言，其人格修为则可堪圣贤。孔子认为“不仕无义”[1]208，而仕之优在学，对于儒家君子而言，学不可以已，“其义则始乎为士，终乎为圣”，[3]440因此，学以致道，对于个人自身而言，可建构圣贤人格；对于国家治世而论，可成就外王事功。

(二)君之所立非为权

钱穆引中山先生之权在民能在政一语称中国历史自始即然，“政府不向民众争权，民众亦不向政府争能”，[9]169在钱穆先生的话语语境下，一方面，所谓“权在民”之“权”并非指普通民众对国家地区人物事的实际管治权限，而属于朝代更迭与政治动向的发踪指示，换言之，对于政府君主而言民心与民意所系象征着天命所归，关乎王权法统的正当性，孟子引《尚书·泰誓中》所言：“天视自我民视，天听自我民听”[2]219，此之谓也。另一方面，所谓“能在政”之“能”当属士这一社会精英阶层，夏商周自部落氏族时代逐渐演变到宗法封建社会，周室东迁后自东周列国始，宗法组织逐渐解体，政治动荡导致社会阶层迅速分化成四民社会，而政府组织之所以能够“选贤与能”则当见之于士人。士人读书为学，学而优则仕，其兼德与能于一身，因此，士入仕为政理当以德垂范并践履其才与能。以君主为首的政府组织与其说把持政治，行使权力以享受权益，此乃历史的一个方面，而在历史所呈现的众多面向中，毋宁说，民意与民心所向被统治者视为天命所归在人世间的象征，民意成为统治者掌握并拥有政权的正当性根本，民心归往即钱穆先生所言“发踪指示”是民自然拥有的自由意志的自我表达与行为选择的权利，在中国历史上，民众这种权利的行使直接构成左右政治走向与政权兴衰存亡的根本力量。接着，民心与民意的价值理念与政治意愿如何落到现实中，则必待政府组织中以君主为首的士之精英阶层。要之，民无治权，而民心所向却是道的象征；君行治权，却需要以民心为导向而代天行道。先秦儒家的王道理念其价值指向君主及其所代表整体政府统治阶层的责任担当与道义使命，民众的政治夙愿通过士之为政进行表达，士阶层的政治才能施展需要以达成民意为价值导向。在先秦儒家，君主作为有德有位的理想人格设定，历代儒家向来将格君心之非作为成就君德以实现王道与治世的道学事业，君主个人私欲尚且不被肯定与提倡，在先秦儒家的圣学道统视域下，现实君主俨然成为被放置在圣人神龛中的华丽偶像，一心以天下苍生为念，但求公心为民而无半点个人私欲。很显然，中国传统社会中以君主为代表的政府精英阶层其身兼职与权与近代西方社会为捍卫自身生命财产安全的私人权利实非一事。

四 结 语

先秦儒家将治国主体设定为通过学习、接受教育从而掌握知识与技能的精英阶层，以德与才双重标准考量君臣双方的政治作为，为实现政治理想作出考虑现实因素与客观事实的理性设计。人的自然本性与应然之性不仅成为人之为学的可能与必要，而且学以成就自我的道德人格追求在本体论与价值论上同时给予双重关照，当视角延及以政治为要的公共领域，君主凭藉敬明文思之德“安天下之当安者”[6]25，以立百代可常行之道，道德理性不仅成为君主拥有政治权力的本体根据，而且为君主圣王人格的对外践履提供保障。然而，按照近代西方社会的政治观念，政治之所以为政治，本质在于拥有权力且利用此权力对人物事诸资源进行调度统筹、组织安排以实现个体或群体的利益目标。当审视此问题的视角转换到中国传统社会的具体语境下，具体个人一朝践君位成为现实君主，毋庸置疑，如何保证权力尽可能长久地掌握在自己手中确是历朝历代大多数君主需要考虑的重要因素，然而，这仅是历史发展过程中众多面向的其中一个，在先秦儒家的王道理念中，君主为政施德与重民的动机和目的二者之间虽有龃龉，然究其实质，君在其位、所行其道以及拥有其权与王道的民本指向并不构成根本对立。先秦儒家德治模式的理性设计中君主所体现的道与权与近代西方社会以规范权利义务为核心的思想观念不可一概而论。

参 考 文 献

[1] 杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局,1980.

[2] 杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局,1988.

[3] [清]王先谦.荀子集解[M].北京：中华书局,1988.

[4] 杨国荣.成己与成物：意义世界的生成[M].北京：北京师范大学出版社,2018.

[5] 成中英.《尚书·尧典》的政治规范与道德意识：论古典儒学政治核心价值的形成[J].人文天下,2018(6).

[6] [汉]孔安国传，[唐]孔颖达疏.尚书正义[M].北京：北京大学出版社,1999.

[7] [周]左丘明传,[晋]杜 预注，[唐]孔颖达正义.春秋左传正义[M].北京：北京大学出版社,1999.

[8] [汉]毛 亨传,郑 玄笺,孔颖达疏.毛诗正义[M].北京：北京大学出版社,1999.

[9] 钱 穆.晚学盲言[M].桂林：广西师范大学出版社,2004.